Puntos vivos del Seminario "Aun 1ª parte "
de Jacques Lacan

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Cap. 1: DEL GOCE        >inicio

Por Luis Iglesias

Este seminario XX, del año 1972 al 1973, al que Lacan tituló “ Encore”, “Aún” decimos en castellano,” Aún más” habría que decir, indicando que algo falta, que falta algo más, trata del goce, del goce Otro, del más allá del significante fálico, de la imposible escritura de la relación sexual.

En esta primera sesión a la que J.A. Miller llama “Del Goce, Lacan tratará de ciertas cuestiones acerca de: “no quiero saber nada de eso”, de la cama para el jurista, de la cama para el psicoanalista y la cuestión de la ética, del superyó y el imperativo del goce, del a-muro, del uno, de la cotorra de Picasso, de Aquiles y la tortuga, de Aquiles y su esclava Briseida, de la compacidad, del goce fálico y del goce del cuerpo del Otro, de Don Juan y del una por una, y además interrogará a F. Recanati durante su exposición “Predicación y ordenación”.

El derecho habla del goce, no desconoce la cama. Es a partir de lo velado, lo que se hace en la cama: abrazarse, desde donde Lacan esclarece la relación entre derecho y goce. El usufructo: gozar de algo a condición de no usarlo demasiado. El derecho como reparto del goce. Aquí Lacan nos da una primera definición del goce: lo que no sirve para nada.

Pero el derecho no es el deber: nada obliga a gozar. Aunque el sujeto hipermoderno exija el goce como derecho, quiera disfrutar de la alienación/separación al mismo tiempo, deba ser feliz, nada obliga a gozar salvo el superyó. El superyó es el imperativo de goce: ¡Goza! (Jouis!). Pasamos del derecho al deber.

El superyó, en su primera versión freudiana, tenía una función civilizadora: como limitador del goce. Pero en su versión de 1920 se convirtió en el promotor de un empuje: de ir más allá, más allá del buen placer, de más allá de la homeostasis.

Retomando la definición lacaniana del goce como: lo que no sirve para nada, la enfrentamos al “utilitarismo” de Bentham, una filosofía del buen calculo, donde los placeres son mensurables, donde todo el goce sería fálico, el ideal de una contabilidad sin resto. Hablamos del principio del placer que incluye su límite: la castración, mientras que el más allá del principio del placer nos lleva al exceso, a la pulsión de muerte.

Lacan escribe: El goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor.

La respuesta al imperativo: ¡Goza! No depende del amor. La expresión “hacer el amor” es una falsa solución. Lacan toma el goce del Otro para clarificar los embrollos del amor que: hace señas y es siempre recíproco. Todo aquel que ama supone que el otro le devolverá ese amor. Según la teorización freudiana el amor es necesariamente narcisista. Solo en el amor se puede creer que dos hacen uno, la completud.

Lo que es capaz de responder al goce del cuerpo del otro es el (a)muro, lo que aparece en señales extrañas sobre el cuerpo, hay huellas en el (a)muro, pero no son más que huellas –caracteres sexuales secundarios- y de estas no depende el goce del cuerpo en tanto simboliza al Otro. El goce sexual está marcado por la imposibilidad de establecer el Uno, no de la identificación, sino de la relación sexual. El goce es goce del cuerpo, pero el cuerpo es asexuado pues todos los caracteres sexuales son secundarios y el sexo biológico no determina, necesariamente, la modalidad de goce sexual.
Tenemos de un lado el goce sexual (el del abrazo) que en sí es posible y del otro lo que no es posible: que ese goce produzca, establezca la relación sexual, el encuentro del uno con el Otro. El Otro sexo, el de la mujer, no tiene inscripción inconsciente, el sexo de la mujer no es significantizable como lo es el del hombre, a través del significante fálico y si hay caracteres sexuales secundarios son los de la madre, no los de la mujer.

El hombre solo dispone del goce fálico, su propio órgano le hace obstáculo: solo goza del órgano y no del cuerpo del Otro como tal. El superyó lo empuja a gozar, a intentarlo una y otra vez, “aún más” –encore-, lo empuja hacia la infinitud del Otro. Solo lo alcanzará en la infinitud, como Aquiles a la tortuga. La paradoja alude al concepto de límite en matemáticas. Aquiles quiere alcanzar a la tortuga, pero como no se trata de velocidad sino del intento de numeración de una clase infinita, cada vez que Aquiles da un paso, la tortuga avanza un paso más y no puede alcanzarla. Lo mismo ocurre con Briseida, esclava asignada como botín de guerra a Aquiles, que le es arrebatada y después devuelta justo antes de su muerte. Cuando un hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es “no toda”, “no toda” suya, nunca logra alcanzarla.

Es mediante el fantasma que el hombre consigue el goce sexual. Consigue el goce sexual fálico, que viene en lugar del goce Otro que no hay, en eso común que encuentra en la serie de mujeres o en la serie de pasos en la persecución de una misma mujer. Eso común que se repite es su condición erótica, ese elemento, ese (a) minúscula que es el objeto de su fantasma. Es la estrategia masculina para alcanzar la infinitud. Solo tiene que conformarse con gozar, no del Otro como tal, o del cuerpo del otro, sino de ese elemento común que encuentra en cada mujer con la que puede...
...porque no puede con todas.

Si del lado masculino tenemos una serie pensada como infinita, del lado femenino aparece una lista. Una lista que además de ser finita, no tiene razón, cada elemento de la lista es particular, la única manera de asirlos es tomarlos uno por uno. Esto nos lleva a Don Juan como mito femenino. La mujer no quiere ser tomada como una + una + una, como una más. No quiere ser igual a las demás de la serie, quiere ser tomada una por una en su diferencia radical, cada una distinta de la otra. Ante la imposibilidad de construir un universal se impone un conteo que intenta alojar la infinitud en juego.

Cap. 2: A JAKOBSON                 >inicio

Por Carmen Ribés

Vilma nos recordaba que el s.xx se enmarcaba en el sexto de los paradigmas del goce con que Miller escande la enseñanza de Lacan y la relación entre el goce y el significante. Se trata del llamado “paradigma de la no relación” como la frase inaugural pone de manifiesto: “El goce del Otro, del cuerpo del Otro que lo simboliza, no es signo de amor”.

Es una frase muy alejada, en su construcción, de otras como: “el deseo (del hombre) es el deseo del Otro”. No es una frase circular, o recíproca, sino asimétrica, por así decir, no circular, que trata de definir el goce mediante una negación: “el goce no es el amor”, “no es signo de amor” y está asimismo muy alejada de la definición del amor como sentimiento recíproco. El goce no es amor (no es un sentimiento) y no es recíproco.

Por lo demás, ya en el comienzo de esta segunda sesión que, sin embargo Miller escribe al final de la primera como complemento, Lacan localiza la condición del Discurso del Analista en “esa verdad, dice, de que no hay relación sexual”.

En ese mismo complemento y frente a la noticia de que habría hablado del amor, Lacan manifiesta haber hablado de LA NECEDAD, sin que se pueda establecer inmediatamente el nexo que justifica esa sustitución del amor por la necedad y hace además explícita una nueva negación, la segunda: “no quiero saber nada de eso” y “no hablé del amor sino de la necedad”.

Sin embargo, él mismo da el fundamento del Discurso Analítico en lo que llama la dimensión de la necedad, de la que los demás discursos (por ejemplo el de la ciencia, la lingüística en concreto, huyen). El D. A. se funda en la necedad en cuanto compromete al sujeto a decir necedades. En la medida en que el sujeto consiente en no pensar, el D. A. produce significantes necios (S1 en el lugar de la producción).

En este capítulo II que Miller titula “A Jakobson” como un homenaje, según Vilma, se signa sin embargo, el alejamiento de la lingüística que había sido, para Lacan, el paradigma científico del psicoanálisis.

“Mi decir de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje no pertenece a la lingüística” porque, continuará, lo que, de la definición del lenguaje se desprende en cuanto a la fundación del sujeto, pertenece al Discurso Analítico. El lenguaje, por lo tanto, no se agota en la lingüística.

Se trata entonces, en primer lugar, en este capítulo, del lenguaje, del inconsciente estructurado como un lenguaje, en su versión de “discurso”, es decir, de vínculo social.

Lacan nos recuerda entonces los matemas de los cuatro discursos, articulados en cuatro lugares, “cada uno, dice, asidero de algún efecto de significante”. Esos lugares están marcados dos a dos por relaciones de imposibilidad y de impotencia, ¿se trata del mismo orden de imposibilidad e impotencia con que, en el capítulo anterior, caracterizaba al amor? (p. 14): “aunque recíproco, el amor es impotente porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la imposibilidad de establecer la relación de dos (sexos)”.

Pero es igualmente una verdad que en el paso de uno a otro de los cuatro discursos hay siempre, según Lacan, emergencia del Discurso Analítico. “No digo otra cosa cuando digo que el amor es signo de que se cambia de discurso”.

Podríamos preguntarnos en qué orden de verdad tenemos que situar esas dos afirmaciones: la verdad de que no hay relación sexual y la verdad de que en el paso de un discurso a otro hay emergencia del Discurso Analítico.

En el capítulo III, el de hoy, continuará este desarrollo del lenguaje en tanto discurso y en tanto vínculo por lo que supongo que hoy C. M. hará referencia a ello. Nos fijaremos ahora por tanto en que “si el goce (del cuerpo) del Otro, no es signo de amor”, “el amor, en cambio, es signo”.

Y el signo se define como una intersección, según nos dice en la página 26 al tiempo que se remite, me parece, a la noción de compacidad que introdujo, a propósito del espacio del goce en la pág. 16.

Llegamos así a lo que Vilma llamó la pregunta central del capítulo, la pregunta por lo que es el significante y por su función. Me parece además que esa pregunta acentúa aún más la ausencia del significante frente a la presencia del símbolo y del signo en la frase inaugural del Seminario: “el goce del Otro, del cuerpo del Otro que lo simboliza, no es signo de amor”.

“El significante debe estructurarse en términos topológicos” (p. 27), es decir no en términos lingüísticos. Pero así nos hace pensar enseguida, me parece, en la mención de la topología que hace en el capítulo I, página 16: “hablar del espacio del goce (…) es una topología”. La topología es así común al significante y al goce, que es espacio. Y ciertamente me parece que el espacio, el espacio del goce, se estructura igualmente en términos topológicos frente a los términos geométricos con que se estructura un lugar, por ejemplo el del Otro. Es decir que el goce del Otro, del cuerpo del Otro que lo simboliza, tampoco es el lugar del Otro.

Sin embargo, interrogar qué es un significante hace que nos deslicemos enseguida, según Lacan a la pregunta por el significante Uno, “y aún no hemos llegado”.

Es, en cualquier caso, algo muy alejado de la función de representación de que lo dotaba Lacan clásicamente al articularlo con otro: “un significante es lo que representa(ba) al sujeto para otro significante”

Por debajo del cuestionamiento de la función del significante, corre otra temática clásica de Lacan, está volviendo a introducir la temática, el problema, de la función de la causa. Es algo cuyo desarrollo seguiremos también en el capítulo de hoy, el III. En el capítulo II sólo lo plantea: “los efectos de significado parecen no tener nada que ver con lo que los causa, subrayo el “parecen” porque Lacan lo repite hasta tres veces en la pág. 29 y nos anticipa también un acento distinto del Lacan clásico y de la misma lingüística.

En todo caso, definido así, sin articulación con otro, el significante es necio, dice Lacan, y no sólo eso, dice también que la necedad es una dimensión en ejercicio del significante, de ahí que fundamente el Discurso Analítico.

Esa dimensión en ejercicio de la necedad nos aleja mucho también de la “dimensión sustancial” del sujeto (pensante y extensa si nos atenemos a Descartes y a la causa sui frente a la que se sitúa Lacan haciendo suya, en el s.XI, la magnitud negativa de Kant, que quería dotar de rigor científico, matemático concretamente, a la filosofía).

El sujeto, desde luego, no piensa o, al menos, no donde existe.

Pero, en cuanto a la sustancia extensa, no es tan fácil deshacerse de ella puesto que, dice Lacan (p. 32) es el “espacio moderno”, razón por la cual sólo podemos atenernos a la topología para hablar de ello (p. 16), para hablar, dice, del espacio del goce (como dije antes por diferencia con la geometría del lugar).

Sustancia gozante entonces de que consta el “gozar de un cuerpo” que no es recíproco como el amor o intersubjetivo como el deseo pero “cuya ambigüedad permite, sobre todo en el infinitivo notannecio, captar “el paso de un sujeto a su propia división en el goce”.

El “gozar de un cuerpo”, que es símbolo del Otro, para mí sigue siendo pregunta: cómo es que un cuerpo afectado de goce puede ser símbolo. Su propiedad fundamental es que sólo “se goza corporeizándolo de manera significante”, es decir recortándolo en partes mediante el significante: se goza de una parte del cuerpo del Otro (que simboliza al Otro) es decir se goza de no-todo el cuerpo del Otro (que simboliza al Otro).

Ahí vemos cómo la función del significante es la de causa del goce. ¿Cómo abordar esa parte del cuerpo sin el significante?

Y V. Coccoz terminaba enumerando de forma magistral las funciones del significante como otros tantos modos de la causa aristotélica: material, final, eficiente, formal… después de habernos hecho ver el nudo que constituye esa otra frase célebre de Lacan con que abría el capítulo: Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha.

Cap. 3: LA FUNCIÓN DE LO ESCRITO       >inicio

Por Juan Carlos Ríos

Céline Manghi abrió su curso planteando la conocida dificultad de lectura de los textos de Lacan, y lo hizo con una pregunta del mismo Lacan “¿por qué tantas personas se lanzan sobre mis Escritos que se presentan como incompresibles” y aportó la sorprendente e inquietante respuesta del filósofo Bernard-Henri Lévy: “porque tienen necesidad de un lugar en el que advierten que se habla de lo que no entienden”.

Céline explicó que lo que no se comprende de Lacan tiene que ver con lo que cada cual no comprende de su propia existencia. Se entiende, entonces, aquello que pertenece a la lógica común, es decir la lógica del todo; y lo que no se comprende es el no-todo significante, aquello que no está tomado por la significación fálica, se trata de un no-todo donde el “objeto a” señala que en el lugar del Otro hay un vacío, un agujero.
Lo que no se comprende no se inscribe, pero, paradogicamente, solo puede ser localizado a través de la letra escrita. Y esto significa que la relación que se establece entre la escritura, la comprensión y el saber no puede ser de homología.

En este seminario nos encontramos con un Lacan “tomado por el final” (expresión de Philippe Lasagna), un Lacan en cierto modo joyciano, que va a hacer de la letra la cifra de lo indecible, y que trata la invención del sujeto a partir de lo que solo se puede escribir. Solo se puede escribir porque no se puede decir. No se puede decir lo que el significante no alcanza, o sea la relación sexual. Todo el seminario Aun -señaló Céline- trata de está imposibilidad, trata de la distancia que hay entre lo que llega al oído y lo que de eso se comprende, trata de la distancia entre lo que se escribe y lo que se lee, pues como decía Lacan: el significante es un enigma: enuncia y disimula.

El “Lacan tomado por el final” se refiere en primer lugar al desinfle, a la deflaccción de lo simbólico que encontramos a partir de este seminario. Es decir, que vamos a ver en este Lacan (a partir de los años ’70) como hay algo de una invención hacia un pragmantismo en el sentido de que Lacan busca las maneras prácticas de hacer con la pulsión, con lo no simbolizable.
Por otra parte este “tomado por el final” apunta también al final de análisis (pase) y al paso que hace Lacan del lenguaje a lalengua.

Celine tendió un puente entre el seminario X y el seminario XX. Recordar que fue precisamente el seminario X, La angustia, el seminario que estudiamos el curso pasado en Granada. Si bien, ambos seminarios marcan un corte, una cisura, en la elaboración de Lacan, hay que decir que en el seminario X Lacan trataba de puntualizar la consistencia del “objeto a” como un resto extraído del cuerpo, como un objeto relativo a lo simbólico y que deja de lado la esencia del goce, lo real del goce. Por contra, en el seminario XX lo que se plantea es cómo atrapar este real rebelde a la significación, este real que no cabe en la estructura.

Si el seminario X se nos presenta lleno de curvas y rodeos, donde el hilo se pierde con facilidad, el XX en cambio nos pone desde un principio en un sendero estrecho, difícil y a veces insoportable.

Con Aun se está en una clínica que abre al más allá del fantasma, más allá de la imaginarización de lo simbólico. Así tenemos que el “objeto a” ya no será la excepción que era antes, cuando era tomado en su heterogeneidad, como resultado de la operación significante (seminario X), sino que ahora será tomado en función del no-todo, es decir que se pone en crisis e interroga al formalismo de la estructura.
Antes el significante predominaba sobre el goce, ahora será el goce quien predomine sobre el significante, que no está más al servicio de la comunicación.

Si en el seminario X el objeto a se inscribía en la intersección de los circulos de Euler, ahora en el seminario XX “a” se inscribe como extimo. Es decir, que en la intersección donde aparecía “a”, ahora encontramos un vacío, un agujero que es efecto de una disyunción entre significante y significado, entre goce y Otro, entre hombre y mujer. Esta disyunción se resume bajo la fórmula “no hay relación sexual”, no hay comunicación.

Lacan nos propone un neologismo la “apparole” para designar a esa palabra que no asegura la comunicación, y sí en cambio asegura el goce: una palabra dominada por la pulsión, una palabra sin diálogo, una palabra que no sirve a la comunicación.

Otro neologismo que encontramos en este capítulo IV es lalengua. Si el lenguaje va en la dirección del sentido, de la comunicación, lalengua va más allá del inconsciente estructurado como un lenguaje. Lalengua pertenece al cuerpo de lo simbólico, es el cuerpo del lenguaje y va en la dirección de lo real. Un real que no habla, que guarda silencio porque el goce no comunica, es el goce del Uno solo. Y para que hable, como vemos en Aun, necesita el amor.

Lo real no habla porque el lenguaje no alcanza a decir lo real, de ahí que la escritura -en cierto modo- lo suplante. Es decir, que con la escritura podemos cercar lo indecible. Dicho de otra manera el silencio de lo real es lo que incita a la escritura. El inconsciente será entonces un escrito en tanto que todo no puede pasar por la palabra. Podría decirse que en este seminario pasamos de un inconsciente hecho de palabras a un inconsciente hecho de escrito.

La función de lo escrito como aquella que interroga al lenguaje fue ejemplificada por Céline Menghi a través de la singular obra de James Joyce, Samuel Becket, Virginia Woolf, Michel Leris, Lewis Carroll y Antonin Artaud (palabras fuelle)

La función de lo escrito se delinea como otra manera que tiene el hablante de caminar en el lenguaje, por eso Lacan -siguiendo a Joyce- habla de “bricolaje”. Pues fue Joyce, quien con su modo particular de jugar con la escritura, con la letra, perfecciona el lenguaje (Aun 48). Joyce efectuaba un “bricolaje”, una operación de relleno del significado por medio del significante con un trabajo de encastre, de composición y de superposición, subvirtiendo las leyes de la sintaxis y produciendo algo parecido a lo que leemos cuando escuchamos los lapsus gracias al discurso analítico.

En el epílogo al seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, da una definición de lo escrito: “...la función de lo escrito no está entonces en la guía sino en la propia vía férrea. Y “el objeto a”, tal como lo escribo, es el riel por donde llega al plus de gozar aquello con que se habita y aun se abriga la demanda que hay que interpretar.” Quiere esto decir que lo que intentan aislar los seres humanos a través del discurso es el “objeto a”, es decir, materializar el plus-de-goce en sus múltiples variantes: seno, falo, heces, mirada, voz, y no hay que olvidar que estas variantes están ligadas a la demanda y al deseo del Otro.

Céline nos trajo una referencia muy interesante sobre la escritura poética china tomada del seminario XXIV de Lacan: “Yo quisiera llamar la atención sobre algo: el psicoanalista depende de la lectura que hace de lo que dice el paciente. Y lo que escucha no puede ser tomado al pie de la letra [...]. ¿la verdad despierta o adormece? Me gustaría que antes de responder leyeran a François Cheng, ya que con la ayuda de lo que se llama escritura poética ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica.”

El analista debería entonces, apuntaba Céline, escuchar al analizante como si hablara a través de ideogramas chinos, a través de la pincelada del calígrafo, vale decir a través de una escritura. El analizante dice más de lo que cree decir: el significante deja pasar a un deseo, pero el “objeto a” es el binario que conduce a la pulsión a lo indecible.

François Cheng en La escritura poética China:

“Los ideogramas o caracteres están compuestos de trazos ... Estos ofrecen una combinación muy variada; y el conjunto de los ideogramas se presenta como una combinación (o una transformación) a partir de trazos muy simples, pero que ya tienen significado en sí mismos ... Bajo cada signo, el sentido codificado no llega jamás a reprimir totalmente a los otros sentidos más profundos, siempre dispuestos a surgir; el conjunto de signos formados según la exigencia del equilibrio y del ritmo, revelan todo un manojo de “trazos” significativos: actitudes, movimientos, contradicciones buscadas, armonía de contrarios y, finalmente, manera de ser.”

Hay, explicaba Céline, algo que va más allá del ser tomado -como se dice- al pie de la letra: se trata de tomar la letra en su materialidad, como una escritura en la palabra misma, una materialidad del significante. Esto, por ejemplo, nos va a permitir escuchar el silencio.

Si Lacan en su escrito La instancia de la letra... nos indica que la letra es un lugar de inscripción de las representaciones y acontecimientos subjetivos en el inconsciente, en Aun plantea la letra como hecha de otra pasta que la del significante. La letra, entonces, como aquello distinto del significante que nos hace posible escribir algo, cifrar algo del goce.
Se trata para el analista de estar advertido y no quedar apresado en la lógica fálica, en la lógica del símbolo fálico y, facilitar que el sujeto advenga y pueda hacerse autor de esa dimensión del goce no-fálico. La letra, dirá Lacan en estos años, es lo que permite dibujar el borde del agujero del saber.

Obras de François Cheng en castellano:

Título: Cinco meditaciones sobre la belleza (2007)
Ediciones Siruela, S.A.

Título: La escritura poética china : seguido de una antología de poemas de los Tang (2006)
Editorial Pre-Textos

Título: La eternidad no está de más (2003)
Editorial Losada, S.L.

Título: Vacío y plenitud : el lenguaje de la pintura china (2005)
Ediciones Siruela, S.A.

Título: La voz de Tianyi (2002)
Editorial Losada, S.L.

También texto con el título: Lacan y pensamiento chino, dentro del Libro: Lacan: el escrito la imagen.
Siglo XXI.

Cap. 4: EL AMOR Y EL SIGNIFICANTE        >inicio

Por Soledad Ibañez

Algunas cuestiones sobre el desarrollo de Mercedes de Francisco

La primera vez que les hablé, enuncié que “El goce de Otro, que dije estar simbolizado por el cuerpo, no es signo de amor”.

Se inicia así un recorrido sobre cuatro puntos:- el goce, el Otro, el signo, el amor, que serán cuestionados.
Del Otro dirá que hay que machacarlo, reacuñarlo de nuevo, ponerlo en tela de juicio en relación a lo que ha sido tradicionalmente y con ello se verá cuestionada la idea del ser a través del lugar que ha ocupado en el discurso filosófico, soporte de la concepción del mundo que podamos tener.
Discurso filosófico como variante del Discurso del Amo.

-En este capitulo Lacan señala la diferencia entre revolución y subversión, siendo aquella la que evoca el giro y el retorno, la buena forma de la esfera y el centro que tienen un lugar tan privilegiado en el imaginario occidental, y criticado desde el S. de la Transferencia en el que Lacan habla de la fascinación por la forma esférica y su centro, -que no había que discutir, dejando al espíritu humano sumido durante siglos en una cierta oscuridad.(“No nos muestra muestra acaso lo que está en juego en estas formas, en las que nada sobresale y nada se deja agarrar, tiene sus fundamentos en la estructura imaginaria? ¿Pero a qué se debe la adhesión a estas formas en lo que tiene de afectiva?--sino ala Verwerfung de la castración”)Pag. 112 S.La Transferencia.

-La subversión no sería un asunto de sustitución de un centro por otro, sino más bien de sustitución de “un gira” por “un cae”, el centro cae: producir un descentramiento.

-Este descentramiento afecta al Significante y el peso de éste va a pasar al Signo. El significante tiene un centro -el significado,y podemos leer en la pag. 55: “Lo que permanece en el centro es esa vieja rutina según la cual el significado conserva siempre, a fin de cuentas, el mismo SENTIDO. Este sentido se lo da el sentimiento que tiene cada quien de formar parte de su mundo, es decir, de su pequeña familia y de todo lo que gira alrededor. Cada uno de ustedes - hablo hasta de los izquierdistas- están más apegados a ella de lo que creen, y en tal medida que harían bien en calibrar su alcance. Cierto número de prejuicios les sirven de asiento y limitan el alcance de sus insurrecciones al término más corto, al término, precisamente, en que no les produce ninguna molestia, y es especialmente dentro de una concepción del mundo que, por su parte, sigue siendo perfectamente esférica. En cualquier parte adonde lo lleven, el significado encuentra su centro. Y hasta nueva orden, no es el discurso analítico, tan difícil de sostener en su descentramiento y que no ha entrado todavía en la conciencia común, quien puede de alguna manera subvertir algo”.

-Discurso analítico que por un lado,es tan difícil de sostener en su descentramiento para los propios analistas, y por otro, subversión que no ha entrado todavía en la conciencia común.

-Atravesar el pequeño mundo familiar del Edipo descentrar el bla, bla, bla, su sentido, ¿para qué habría que hacerlo?. Cuestión clínica fundamental: Se trata de poder circunscribir lo más particular de cada uno y para ello, escuchar en lo que dice el analizante lo que hace Signo, signo de un sujeto. Lo que nos lleva al objeto a, intermediario en la relación del uno con el Otro, -signo que puede causar el deseo y eso es el comienzo del amor. Punto este importante, para pensar la transferencia no como repetición centrada en el sentido.

-Alojar el signo del sujeto permite un modo de intervención que se dirige a la hiancia, al sujeto dividido, a ninguna otra norma que no sea de lo singular, y ello para poder saber algo de esa frase, de esa fórmula que nos amarra....formula del fantasma que tiene que ver con la lógica fálica, la lógica edípica, que no permite un más allá sobre ese goce no contable particular en cada sujeto.

-Pero, por otro lado, si el amor apunta al ser...ese ser que tiende al uno, que no nos permitiría salir de uno mismo -vertiente narcisista del amor-, de esa cosmología del centro..,, ¿qué hacer con él, cómo declinarlo para que esto no sea así?. Lacan nos dice: Para-ser, para-ser con otro.
-El Otro al que estamos poniendo en tela de juicio es el Otro sexo, es la mujer, es el goce femenino que no pasa por la horma del goce fálico y al que todos estamos confrontados.
Lo que se sostiene en el desarrollo del hilo del capitulo, del hilo del Seminario, es que el amor no es cuestión de sexo, sino que tiene que ver con el signo, signo que causa el deseo: principio del amor, amor que puede suplir esa -no relación sexual- y es esta imposibilidad lo que puede hacer una relación del uno con el otro fuera del espejismo narcisista.

-El discurso analítico, tan difícil de sostener en su descentramiento, implica un esfuerzo constante de invención para no ser adormecidos en la rutina, en la complacencia con el discurso del amo,(Miller, -Cosas de finura-). Se trataría de un -no ceder- en cuanto al deseo del analista, deseo de hacer valer el derecho a la singularidad, incompatible con cualquier forma de totalitarismo.

Cap. 5: ARISTÓTELES Y FREUD: LA OTRA SATISFACCIÓN      >inicio

Por Javier Cepero

El capítulo V puede leerse como una respuesta al Seminario 7 La ética del psicoanálisis.

T. Vicens toma, como referencia hacia delante, el comentario sobre este capítulo que J. A. Miller realiza en el curso (97-98) El partenaire-síntoma.

Aristóteles y Bentham serían también las referencias obligadas en esta lección.

Todo el capítulo puede ordenarse a partir de dos frases contenidas en él:
1ª. “Todas las necesidades del ser hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción a la cual pueden hacer falta”.
2ª. “La realidad es abordada con los aparatos de goce”.

“Todas las necesidades…”. En francés hay dos términos para referirse a necesidad: “besoin” que alude a las necesidades biológicas y “necessité” que aludiría a una necesidad lógica.

“Todas las necesidades del ser hablante…”. En este seminario introduce Lacan el término ser hablante que va empezando a sustituir al término Sujeto. Más tarde inventará el término parlêtre que incluye el hablar, el ser y la letra.

“Todas las necesidades del ser hablante están contaminadas…”; es decir, no son del orden de lo natural.

“Todas las necesidades del ser hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción”. Se trata de la satisfacción no fálica, la no ordenada por la ley, la satisfacción de un inconsciente no fálico.

“Todas las necesidades del ser hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción a la cual pueden hacer falta”. Hay aquí una ambigüedad en la frase que remite a lo inservible del lenguaje referencial para hablar del goce porque el goce descompone el lenguaje. El lenguaje pierde el fondo aristotélico cuando con él se aborda el goce; por eso Lacan se propone ser dócil al goce al hablar de él y así usará las paradojas posibles del lenguaje al abordarlo.

Lacan propone en este Seminario la existencia de una “sustancia gozante” como tercera sustancia frente a la distinción cartesiana entre “sustancia extensa” y “sustancia pensante”; distinción con lo que el pensamiento occidental y la ciencia operan cómodamente.

La segunda frase que ordena el capítulo: “La realidad es abordada con los aparatos de goce” se sigue con otra posterior: “El lenguaje es aparato de goce”. Es decir, lenguaje y goce no están separados, lo cual contradice la lógica estructuralista para la que el lenguaje no goza.

Lacan destaca del trabajo de Jakobson, no el trabajo de logificación del significante, sino el descubrimiento del goce implicado en el lenguaje.

¿Cómo hablar de goce si hablar es gozar? Es una paradoja, por eso sólo se puede hablar de goce con paradojas.

Hay un estado intermedio entre el Lacan estructuralista y el Seminario 20: la constitución del objeto a que permite tomar al goce como referente, un goce separado, objetivado. Permite referirse al goce como un objeto, un referente. Permite escribir la fórmula del fantasma [S/ <>a] donde el Sujeto es causado en su división por el objeto de goce.

Al objetivar el goce el Sujeto puede quedarse en un lugar vacío (de goce) como una pura función lógica. Al final del capítulo anterior Lacan afirma que el Sujeto como tal no tiene gran cosa que hacer con el goce; por eso Lacan va colocando en su lugar al ser hablante. Es un cambio de paradigma donde el Sujeto como función lógica, vacío de goce, ya no sirve.

Entonces, si el lenguaje es goce, nunca podemos salir del goce, al contrario de lo que hacía pensar la lógica estructuralista. Entonces, ¿de qué goza un analista? Ya no podemos decir que hace el muerto y no goza. La reactivación del psicoanálisis puro pasaría por poner sobre la mesa de qué goza un analista.

El ser hablante incluye al cuerpo, el ser hablante goza. Lacan deja de pensar el inconsciente como separado de la pulsión. Ya no es sólo un aparato estructural, no es pura forma lógica del Otro, es también goce del cuerpo.

Lacan desmonta también la supuesta objetividad del objeto a y lo transforma en una mediación entre lo simbólico y lo real. Del mismo modo que Lacan sustituye al Sujeto por el ser hablante, sustituirá más adelante al significante por el semblante.

El goce es autista, no nos hace salir de nosotros. La dificultad entonces es cómo pensar el vínculo social de seres que gozan para sí mismos.

Aquello que para el Sujeto era el Otro, para el ser hablante es su cuerpo. El cuerpo viene a ocupar el lugar del Otro que no existe. La presencia preponderante del cuerpo forma parte de la clínica actual como en el caso de los fenómenos corporales en la psicosis ordinaria.

Entonces, el goce localizado por la separación en el objeto a queda reservado a la lógica masculina del goce. El goce de la mujer se sitúa en otro lado, no en la desaparición del Sujeto, sino en la desaparición del Otro.

Lacan dice que no hay otro goce que el fálico. Si hubiera otro goce haría falta que no fuese ese. Tenemos aquí otra paradoja: del Otro goce no podemos decir que es porque ya sería fálico.

Hasta aquí el sentido general del capítulo al que se llega necesariamente sin conclusiones.

Aristóteles y Bentham son las referencias obligadas del capítulo que T. Vicens plantea de la siguiente manera: para Lacan Aristóteles representa la lógica fálica y Bentham la lógica del Otro goce.

La ética de Aristóteles se basa en la existencia de un Bien de la misma manera que en la Naturaleza hay un Fin. En la ética aristotélica todo deseo apunta a un Bien Único (el Estado, la Polis) que es el objeto de la Política. Hay un trayecto hacia ese Bien Único y la Ética es la guía. El psicoanálisis no va hacia este Bien Único, no da apoyo al Amo. No hay clínica psicoanalítica si no se extrae a alguien del Bien Único.

Lacan afirma que desde Aristóteles no se dijo nada distinto hasta Bentham que es un teórico del capitalismo y junto a J. Mill y J. S. Mill son los fundadores del Liberalismo británico. La doctrina política de Bentham es el Utilitarismo, que sería la teoría más adecuada para el capitalismo.

Pero, para Lacan, el Utilitarismo de Bentham es la rectificación al supremo Bien de Aristóteles. Se resumiría en “el máximo placer para el máximo número de personas”. “El máximo” significa que no hay supremo Bien, no hay un Bien total.

La inexistencia del Otro (del supremo Bien) no impide que se goce fálicamente. Tampoco existe ningún objeto que no pueda ser tomado como bien en algunas circunstancias. Resuena aquí la fórmula de la sexuación de Lacan donde la lógica aristotélica sería la lógica masculina de lo Universal y la excepción y la lógica de Bentham, la lógica del No-Todo donde aunque la felicidad no es para todos, no hay nadie para quien no pueda haber felicidad.

Una última referencia a lo imposible dentro de la lógica modal. Lacan define lo imposible como aquello que no cesa de no escribirse. En esta doble negación hay un forzamiento del lenguaje para abordar, de nuevo, el goce. Es lo que hace Lacan en este capítulo: no puede abordarse el goce con un uso común del lenguaje.

Cap. 6: DIOS Y EL GOCE DE LA/ MUJER        >inicio

Por María José Olmedo

MHB inicia el comentario del capítulo VI dándole título a cada un de las tres partes. Primera parte: la lectura. Segunda parte: la relación del psicoanálisis con la ontología. Tercera parte: el misticismo.
Plantea que el hilo que sigue con más continuidad en este capítulo es el hilo de la lectura, lo que permite hacer una continuidad entre leer y saber.
Su comentario sobre el capítulo es una excelente muestra de lo que es hacer una lectura de un texto.

Destacando la oposición entre escuchar y leer, y enfatizando la paradoja de que en el análisis donde se escucha al paciente, también se trata de descifrar un texto; MHB señala que este pasaje entre escuchar y leer está presente en la última parte del capítulo a propósito del goce del que no hablan los místicos y de lo que se puede descifrar a partir de los textos que escriben.

Señala lo que para ella supone una primera dificultad, la oposición del goce de la palabra (llamado Otro goce) con el goce fálico; dificultad porque durante un tiempo pensaba que el goce de la palabra era un goce fálico. En Aún Lacan hace esta distinción, MHB plantea leer todo el capítulo como una oposición entre goce fálico y goce de la palabra.

El falo tampoco tiene la misma definición en Aún que anteriormente y además en este capítulo Lacan plantea la elección de ciertos hombres por el goce femenino.

El goce fálico está ubicado por Lacan como goce del órgano, y el Otro goce como el goce de la palabra. A su vez el goce del órgano tampoco puede ocurrir sin la palabra ya que éste tiene que ver con el fantasma, y el fantasma es la construcción de una sentencia (remite al texto de Freud Pegan a un niño).

Para MHB todo el capítulo VI implica este axioma: no hay relación sexual entre el hombre y la mujer.
Plantea el siguiente desarrollo:
El goce de la relación sexual que no hay: no hay relación sexual implica que no hay goce en esta relación.
Las suplencias, los goces que suplen a esa falta: el goce de la palabra, el goce fálico y el goce místico sería una tercera posibilidad.

Aclara que cuando Lacan dice “no hay relación sexual” diferencia el acto sexual de la relación sexual; y que esa frase es insuficiente, al “no hay relación sexual” hay que añadir “que pueda escribirse”. Cuando Lacan dice esto es porque tiene en mente la posibilidad de escribir lo que sucede entre el hombre y la mujer con escritura científica. Pero la sexualidad humana, entre seres hablantes, resiste en escribirse.

Se remite a la relación entre el discurso, es decir, el lazo social y la relación sexual que no hay. Concluye que a su parecer el que no haya relación sexual es lo que permite que haya lazo social. Esto implica que en el ser hablante lo social viene en el lugar de lo sexual: lo que existe entre los hombres y las mujeres son asuntos de discursos y de sentidos, pero nada que ver con la relación como tal.

Abre todo un desarrollo a propósito de si los fenómenos de goce se ubican o no dentro del mundo del discurso. En el caso del goce místico lo que lo caracteriza es que hay un punto que no pertenece al ámbito del discurso como sentido sexual, no toda la experiencia mística pertenece al discurso-. Y ¿qué es? La respuesta la sitúa MHB en la página 87 del texto, y considera que es uno de los puntos más importantes del capítulo:

“El ser ?si quieren a toda costa que emplee este término? el ser que opongo a esto ?y del cual se ve forzado a dar testimonio desde las primeras páginas de lectura, simplemente de lectura, este pequeño volumen? es el ser de la significancia. Y no veo en qué desmerece de los ideales del materialismo ?digo de los ideales porque están fuera de los límites de su plan? el reconocer la razón del ser de la significancia en el goce, el goce del cuerpo.”

Sitúa ahí lo que funda el goce místico: el ser de la significancia.

Más adelante Lacan habla del Uno y lo hace de tres maneras:
- Está la posición freudiana, con la premisa universal del falo para los dos sexos, la solución para que con Uno se hagan dos.
- La solución lacaniana basada en la doctrina de la sexualidad de que hay un significante que es el falo, también para ambos sexos. Lacan plantea una combinatoria como respuesta a la aporía freudiana: la diferencia entre tener y ser. Esto implica el Uno (del falo) y a su vez la simetría de los sexos.
- La solución de estos años de Aún implica una solución sin simetría en los dos sexos; tomarse en serio la expresión “el Otro sexo”, que algo en el sexo sea Otro; no otro en el ámbito de lo opuesto.

Lacan retoma la cuestión del Uno en Aún primero como una crítica a Freud: al Uno del Eros, al Uno de la fusión como un mito psicoanalítico para enmascarar el “no hay relación sexual”.

El Uno lacaniano no es el Uno del Eros freudiano, ni el Uno de la metáfora biológica, el Uno lacaniano sería el Uno del significante.

Da un paso más aclarando que el Uno del que se trata aquí es del Uno solo y que la manera de relacionarse con ese Uno es el amor. Es el Uno solo que fundamenta la transferencia; este Uno solo que solo se puede atrapar por medio del amor, implica una relación con la suposición de saber.

Con respecto a la cuestión de la ontología MHB enfatiza que Lacan no tiene una teoría del ser, no en el sentido de las teorías filosóficas del ser; Lacan ubica lo que los filósofos ubican como ser en el goce del cuerpo, como condición del ser de la significancia. Toda significancia responde al goce del cuerpo.
Lacan no tiene una teoría del ser, tiene una teoría del goce. De lo que se trata es de una definición del sujeto por su modo de goce.

Lo que realmente orienta a Lacan se puede decir: no hay ser sino de goce, y de goce del cuerpo. Para el ser hablante no hay ser, sino de goce del cuerpo. Esto es lo que orienta al psicoanálisis.

En Aún el ser de la significancia, el goce del cuerpo, es lo mismo que el goce de la palabra.

Con respecto al hay Uno que es uno solito, está más del lado de lalengua, de algo que no se escribe y que es el ser de la significancia. De eso es aquí de lo que se trata, del lado del amor y no del lado del descifraje –lo que en el lenguaje no se descifra y que tiene que ver con el amor.

En el apartado 2 del capítulo Lacan introduce a Dios en la línea del Uno. Se desmarca, a su vez, de los que pensaban que su enseñanza del psicoanálisis iba en el sentido de renovar el concepto de Dios Padre por medio de la función paterna; también lo hace disociándose de los laicos o de los que podrían pensar que la enseñanza del psicoanálisis es una enseñanza que va hacia el supuesto ateismo.

Para Lacan se trata de demostrar que Dios existe, pero no tal como los teólogos lo sostienen. Este capítulo titulado Dios y el goce de La / mujer, implica exorcizar al buen Dios.
¿Cómo existe este buen Dios? Se pregunta MHB. Existe en relación con el Otro, dice, lo cual es fácil de entender ya que Dios es Otro. Ahora bien lo que Lacan añade es la frase siguiente: “Este Otro, si sólo hay uno solito, ha de tener forzosamente alguna relación con lo que aparece del otro sexo.”
Para Lacan la relación entre Dios y el Otro sexo es establecida por el amor. Aquí plantea los calificativos aplicados al amor: el amor de transferencia como sujeto supuesto saber, el amor cortés, el amor físico y el amor estático, es decir el amor místico. Considera que el amor místico también es una suplencia de la relación sexual que no hay.
Plantea la cuestión que formula Lacan en la pag. 87: “Ahora, el goce del cuerpo, si no hay relación sexual, habría que ver de qué puede servir”. En este punto se remite a que el ser de la significancia tiene su razón en el goce del cuerpo, el goce del cuerpo nos sirve para la relación sexual porque ésta no existe, sirve entonces para dar consistencia a ese ser de significancia; y eso es el campo en el cual ubica a Dios en relación con La mujer que no existe, es decir, la solución femenina y suplementaria a la relación que no existe.

Las fórmulas de la sexuación en Aún implican una disimetría, la de que todos los seres hablantes, ya sean calificados de hombres o de mujeres se ubican del lado masculino y utilizan el fantasma como goce fálico; y que no todos los seres hablantes, hombres y mujeres incluidas, se ubican del lado femenino: “No todas las mujeres prueban el dicho goce femenino” (pag. 90). Es decir, es un goce que puede ocurrir o no ocurrir,es un goce suplementario; por el contrario el goce fálico es un goce necesario, ya que es la consecuencia en el ser vivo de la presencia del lenguaje.

Así pues para Lacan lo que permite hacer existir el Otro es el goce del cuerpo, el goce del cuerpo místico. Para Lacan Dios es el Otro sexo, lo femenino.
Volviendo a la pregunta de que para qué puede servir el goce del cuerpo, concluye que puede servir para dar la única prueba de que existe (está afuera de la palabra) un goce en el cuerpo que confirma el Otro, la existencia del Otro. Y esa es la única manera de definir a Dios, por eso Lacan decía que no iba a gustar a los teólogos.

Cap. 7-11: INTRODUCCIÓN 2ª PARTE DE AUN        >inicio

Por María José Olmedo

Texto en Breve

Cap. 7: UNA CARTA DE ALMOR       >inicio

Por Juan Carlos Ríos

Texto en Breve

Cap. 8: EL SABER Y LA VERDAD        >inicio

Por Soledad Ibañez

Texto en Breve

Cap. 9: DEL BARROCO       >inicio

Por Luis Iglesias

Cap. 10: REDONDELES DE CUERDA        >inicio

Por Inmaculda Nieto

MHB**** En este capítulo se van precipitando las consecuencias de todo lo que Lacan venía desarrollando y toma decisiones importantes como la presentación del nudo borromiano o Borromeo.
Pero antes de la presentación del nudo hace consideraciones fundamentales, a modo de preámbulo:
1º.- No hay metalenguaje, no hay lenguaje del ser, aparentemente. Si lo hubiese habría que suponer que hay ser, poniendo de este modo en duda una categoría que atraviesa toda la historia del pensamiento.
El ser es una suposición, está supuesto a ciertas palabras, Lacan subraya dos: individuo y sustancia.
Pero va a sustituir la idea de ser con otra palabra: el objeto a como semblante de ser, semeja darnos la idea de ser, el ser está supuesto al objeto a.
Lacan se distingue del lenguaje del ser (que es una búsqueda ontológica de la Hª de la Fª) esto implica que puede haber ficción a partir de la palabra- si digo que no hay lenguaje del ser no alcanzo la verdad.

2º.- Se preocupa por la formulación matemática como nuestro ideal, pero no porque la matemática venga a darnos garantía de estar en el campo de la verdad sino porque se escribe con letras y la letra es lo menos deformable, carece en sí misma de significación.
Pero Lacan advierte que la formulación matemática no subsiste si no empleo para presentarla la lengua que hablo. A la formalización- ideal metalenguaje- la hago ex –sistir por un decir.
Lacan elije la noción de ex –sistencia para sustituir a la idea de ser, un ex -sistir que se sostiene fuera de un decir, al producir un decir algo ex –siste que origina y motiva una suposición de ser a ciertos términos.

Lo que mas se acerca a ese ser, que llama ex –sistir, es el odio. Así un decir que va poniendo algo fuera, algo que sostiene la existencia, la expone, la pone fuera, ese decir concentra el odio porque el odio trata de apuntar al ser (al supuesto ser)

Vuelve sobre la escritura, que es una huella donde se lee un efecto de lenguaje (“el nubarrón del lenguaje hace escritura” Lituraterre ,1971), pero la escritura tampoco es metalenguaje pues tiene que volver a pasar por la lengua hablada.
Cualquier fórmula psicoanalítica precisa lenguaje y lazo social, hay que remitirla a la práctica donde se pone en juego.

A partir de ahí arranca con la cuestión del nudo que, dice, tiene todos los caracteres de la escritura pero con la característica de que los trazos se superponen por efecto de haber sido puesto en el plano algo que ha sido construido en el espacio de 3 dimensiones. A partir del nudo trivial, los nudos se van completando, finalmente hace un encadenamiento de 3 nudos triviales para construir lo que conocemos como nudo borromeo, donde, al pasar al plano, se establecen un tipo de puntos que le van a servir, en el futuro, para ir inscribiendo distintas funciones. Se trata de un punto (que Larriera llama lacaniano) de tres dimensiones, son esos espacios irreductibles porque aquí no hay cortes sino superposiciones. Y en el centro va a poner el objeto a.
La propiedad borromiana es que cortando uno cualquiera de los nudos se separan todos.
La última frase de esta clase : “lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente” (pag.158) es considerada por Miller como frase bisagra entre una enseñanza anterior y la última enseñanza dónde Lacan va desarrolando la teoría de los nudos donde goce y sentido están confrontados y articulados de una manera distinta a todas las anteriores- es la 6ª teoría de los goces- el anudamiento.
El misterio, lo real, se va a ir transformando en problemas y Lacan va poniendo en los nudos las distintas cuestiones inherentes a problemas de la clínica, de la estructura psicopatológica, problemas de desanudamiento y anudamiento.
En este seminario Lacan rompe con la conexión posible entre S1 y S2. Entre el sujeto y el Otro no hay relación posible, el sujeto solo se relaciona con el objeto a. S2 no existe. El inconsciente como uno que se alumbra en este seminario funciona como un enjambre- essaim- S1( S1(S1(…

El sujeto va a estar representado por un significante pero no para otro significante. Aquí está la cuestión de la soledad como condición humana.
Esto es lo que se escribe, nada más que S1, es lo que ex - siste a mi decir.
“El nudo es un acontecimiento de mi decir” dice Lacan, una ex -posición, una ex –sistencia que se sostiene fuera del decir de Lacan, y ese es el ser, no hay mas ser que eso.

****inicia el comentario del capítulo VI dándole título a cada un de las tres partes. Primera parte: la lectura. Segunda parte: la relación del psicoanálisis con la ontología. Tercera parte: el misticismo

Cap. 11: LA RATA EN EL LABERINTO        >inicio

Por Francisco Zafra

Texto en Breve